През 1860 г. Добри Войников издава „Сборник от разни съчинения”, определян от някои изследователи като първия литературнотеоретичен труд у нас, понеже съдържа концептуализации за видовете повествование, за някои литературни жанрове и пр. Книгата е снабдена и с „Прибавление”, съставено от художествени, нравоучителни, историографски, наукообразни съчинения (ако можем така да обозначим текстовете с определена познавателна и философска претенция от типа на „Умозрение на зората”, „Чюдеса на природата в най-малките нечта на света”, „Добрина на ветровете” и др.); съчинения, които следва да онагледят въпросните концептуализации. В този илюстративно-антологичен дял на сборника не липсват текстове, написани специално за изданието от самия Войников. Отчетливо обаче преобладават образците, заети, както се изразява съставителят, от „най-славните французки списатели, като Шатобриан, Буффон, Жан Жак Руссо, Ласепед, Ла Харп, Бертелеми, Фенелон, Массилон, Боссуе, Монтеско, Тома, Волтер, Ла Фонтен и др.” (Войников 1860: 3).

В предговора към сборника Войников изтъква необходимостта от „народно напредвание към ученността” чрез „изучаванието на матерния язик” и книжовност – необходимост, на която книгата явно се опитва да откликне. Препятствието обаче, което самият предговор не скрива, е липсата на образцови съчинения на роден език – образцови и в ценностния смисъл на класически, и в смисъла на илюстративни спрямо разгърнатите теоретически постановки. „За да стане един такъв сборник – пише Войников – трябва примерите му да бъдат избрани от най-добри списатели на нашата книжевност, но както секий знае това, нам е още невъзможно, като нямаме списания, в които да намерим разни съчинения и да ги изчерпим за примери”. Поради това съставителят ползва като екзамплум френската литература – подход, който провокира и критически, и застъпнически реакции; изобщо инициира полемика, която едва ли е най-бурната в българската литературна публичност, но затова пък е снабдявана с етикета на „началото” – определяна е като „първата литературна дискусия у нас” (Марков 1981: 12).

В какво се състои тази дискусия? Тя поставя въпроса за облика на националната култура и в частност литература, видян в перспективата на търсенето на център. Статиите, които се появяват в подкрепа на начинанието на Войников, очевидно нямат нищо против изместването на центъра навън и по-конкретно на Запад – към френската култура. Ако се позовем на схемата на Трубецкой за видовете национализъм (вж. Jakobson 1975: 13; Кьосев 2008: 244), бихме могли да определим идеологията им като „екс-центрична”. Текстовете, критикуващи подхода на Войников, обратно, мислят националната култура като притежаваща собствен център и като цяло изразяват почвенически нагласи, които според деленето на Трубецкой могат да се определят като „его-центрични”. Извън конкретната ситуация понякога почвеничеството може да кривне в известна русофилска насока, доколкото изразителите му често са руски възпитаници, доколкото под „собствен център” те в някои случаи разбират славянската общност. Като цяло изглежда, че не може да се говори за „твърди”, константни лагери в релацията Запад – Изток, екс-центризъм – его-центризъм, защото даден автор в различни свои изяви може да гравитира ту към едната, ту към другата конфигурация. Така например в „Сборник от разни съчинения” Войников влиза в ролята на адепт на френската култура, но в „Криворазбраната цивилизация” показва, макар и в комедиен режим, нейната антиутопична страна, пречупена през криви, нелепи отражения.

И така, съсредоточавайки се повече върху конкретни текстове, отколкото върху последвали идеологически мимикрии на техните автори, ще проследя двете линии на аргументация при възникналия дебат, а и извън него, доколкото „борбата за център” маркира цялата възрожденска култура. Веднага след публикуването на „Сборник от разни съчинения” в „Цариградски вестник” се появява анонимен отзив, чийто автор негодува срещу френския илюстративен материал в книгата и особено срещу признанието на съставителя „нямаме списания”. „Дали знаят те списания Йоанна ексарха Болгарскаго? – пита анонимният автор, обръщайки се към Войников и към издателя на книгата Рашко Блъсков – (...) дали знаят Златоструй Симеона царя Българскаго? Чини ми ся, че не! Оставям другите по-стари списания, и питаме: Дали са читали нещо от многочисленни съчинения Киприана Търновскаго, Теофилакта Болгарскаго? Дали са видели всите рукописи, що ся упазили в Зограф и св. Йоан Рилский? – Отговаряме: Не; сумнявамяся. – Ако не знаят за существование на тия списания болгарски, како могат да рекат, че ги нямаме?” (Неизвестен автор 1860: 3).

Компенсирането на културните липси чрез обръщането към старината, видяна ту като „изконно” присъствие, ту като забравена ценност, която подлежи на припомняне и възраждане, е „твърд” довод в идеологията на почвениците, чието отхвърляне рискува да бъде окачествено не просто като лош вкус, а като липса на национални чувства. Ето защо привържениците на „екс-центризма” действат внимателно. Те се съгласяват, както отговаря самият Войников на критиката на анонимния автор, че „един народ тряба да има по-първо примери от своята собствена книжнина и после да дири у чузда” (Войников 1981: 60). Но употребата на родното наследство се проваля според тях в няколко насоки. Първо, и това е най-мекият довод, то е недостъпно: „не е лесно – пише Драган Цанков, включвайки се в дискусията – да се избират съчинения за пример и употребление на нашите млади българчета от списания още ръкописни” (Цанков 1981: 54). Второ, това, което е достъпно от въпросното наследство, е недостатъчно: „Прочее – продължава Цанков – какви бяха тия Иван Екзархови съчинения? Те бяха чисто и просто от няколко редовце и твърде малко...” Трето, и тук смелостта в аргументацията нараства, защото разколебава градената от почвениците линия на континуитет със средновековното наследство – старината е нефункционална, тя е „стара” в буквалното си, неидеализирано значение, несъответна на съвременните потребности: старобългарските съчинения – пише Тодор Бурмов – „трябва да ся предпочитат само тогава, когато могат да удовлетворят на съвременните требования и нужди в същата степен, както и чуждите”; сега „те не могат ни опозна съвременният вкус, със съвременните требования” (Бурмов 1981: 56-57).

Тодор Бурмов впрочем е пример за динамично преакцентуване на външните цивилизационни центрове: в конкретния случай, защитавайки Войников, той очевидно няма нищо против разгърнатия в сборника „френски” модел. В други ситуации обаче, например в книгата „Братско обяснение на българин към братията му българе” (Букурещ, 1867), публикувана неподписана, той се явява отявлено проруски ориентиран. Същото до известна степен се отнася и до Драган Цанков, който дава и най-радикалния довод в подкрепа на Войников: родната старина не е достатъчно образцова, нейната естетическа стойност е съмнителна „Писателят на Ц. вестник – пита той – не беше ли длъжен първо да докаже, че списателите, за които говори, Иван Екзарх и други, са били добри списатели и че съчиненията им може да служат за пример? Сичките списатели добри ли са? Сичките списатели могат ли да служат за пример?” (Цанков 1981: 54-55). Техните съчинения могат ли – допълва Войников – да „обемат същите изработени, изкусни и украшени изражения на мислите” като френските? (Войников 1981: 59)

И тук привържениците на екс-центричния модел заговарят за ползата от универсалната литература, за опасността от отричането на „общото богатство на духът человеческий” и затварянето „само в туй, що е наше народно” (Бурмов 1981: 57). И тъкмо това универсално богатство и те, и застъпниците на его-центричния национализъм, наричат „литература”; българската старина най-често е назована „книжнина”, „списания”.

Според почвеническите нагласи обаче, изразявани по различни поводи, чуждата литература може да бъде проводник на беди, простиращи се от откровени асимилаторски заплахи до сериозни за здравето вреди. (Тук, разбира се, припомням тревогата на Тодор Икономов за българските читателки на чуждестранни романи, които под тяхно влияние помрачават съзнанието си, „усакатяват” „естественото устройство” на тялото си, добиват нездравословна бледност и изобщо застрашават потомството си, за да подражават на измислените героини – вж. Икономов 1981: 184-188). Но най-вече, чуждият културен модел е несъответен на духа на българското, схващано като есенциалност, в която се оглеждат романтически напластявания. Тъкмо спецификите на националния характер, смята Каравелов, придават на механичното копиране и калкиране на чуждите образци комичен характер:

Един от нашите писачи взел французка повест, променил Луиза на Цветана, Людовик на Драган, Париж на Търново и станала „Сирота Цветана” (...) Честен човек не ще да краде чуждите съчинения и да ги издава за народът си: изпърво, че на такъв човек гледат като на литературен крадец (обирач), а, второ, че той със своите глупости безчести народът си. Френецът не може да бъде българин и българинът – френец; Цветана не може да е Луиза, а Луиза – Цветана. Също така френският народен дух, френските обичаи и нрави не можат да бъдат еднакви и у българите (Каравелов 1981а: 91)

Не по-малък проблем, според застъпниците на разглеждания идеологически модел, е и обстоятелството, че чуждестранните текстове, механично инкорпорирани в българската културна среда, не представляват образците, високите постижения на съответната чужда литература, а нейният безстойностен, маргинален пласт. Те са отпадък, „литературен боклук”, както се изразяват Ботев и Каравелов. Този отпадък евентуално може да служи на някакъв тесен сегмент в своето си общество, но привнесен у нас, е съвършено безсмислен. Или, както твърди Каравелов:

Американските щати, Англия, методистите, квакерите, мормоните и пр. имат така също литературни боклук, както го имат и всичките други народи и общества, които вече имат своя литература; техните учени мъже пишат, издават и печатат твърде често такива произведения, които са само тям нужни, защото тия произведения имат успех в тяхното общество и защото с тях се интересират ония хора, които са квакери, методисти или просто протестанти. (...) Българинът е рожден и възпитан съвсем другояче, нежели квакерът и протестантинът; българските нрави и обичаи са съвсем други, нежели нравите и обичаите на американците; българинът днес има съвсем други потребности и съвсем други предначертания, нежели мормоните (Каравелов 1981б: 149)

Поради това застъпниците на его-центричния национализъм налагат обръщане към българското средновековно наследство и към фолклора, в които прозира, според тях, изгубената същност на нацията, в които също така могат да бъдат открити истинските образци на високата национална култура. Тази идеализирана представа за възраждане на старината, за преоткриване на самобитността и високата стойност на родното обаче се сблъсква с поне два препъникамъка, които почвениците понякога признават, а друг път игнорират.

На първо място, речникът, с който те се опитват да изразят „народното”, „стародавното” и „изконното”; представите и понятията, с които осмислят националните специфики; тревогата, която демонстрират спрямо чуждите културни вмешателства; най-сетне – самата инициатива за подобен национален проект – има своя небългарски фундамент, своята отчетлива форматираност в чужди традиции и мисловни модели, разгърнали се в Европа през XVIII и XIX век. Задействани като „критика на аристократичната аморалност”, тези модели, по думите на Юп Лерсен, преливат в „критика на аристократичния космополитизъм” (чуждопоклоничеството на тази прослойка, привнесените отвън, най-вече от Франция, моди и културни вкусове). Така през очертания времеви отрязък се разгръща „широко споделяна съпротива срещу хегемонията на френско ориентирания културен елитизъм в Европа”. В Англия, Холандия, Германия тази съпротива налага нови граждански добродетели, сред които основни са патриотизмът и националната вкорененост. Тя довежда и до мобилизирането на нещо, което Лерсен нарича „доморасъл” вкус, „доморасла” публична сфера, култура и литература, замислени като антитетичен проект спрямо френските влияния. Принципите на този проект са систематизирани най-отчетливо във философията на Й. Г. Хердер, чийто културен релативизъм ревизира просвещенските идеи за универсалност и налага като ценност вариативността, несходствата между нациите, притежаващи свой собствен характер, език и култура. Хердеровият релативизъм стои в основата на романтическите увлечения по старината и фолклора; той е база и на неизменно свързаните с тези увлечения „национални пробуждания” в Централна и Източна Европа” (Лерсен 2015: 118-130). Така че възрожденските почвенически сакрализации на всичко „старо” и „народно” по същество калкират, преповтарят чужди романтически блянове и концептуализации. Неслучайно, когато през 1858 г. в сп. „Български книжици” Димитър Мутев призовава към събиране и изучаване на „нашата народна старина”, той дава за пример постиженията на фолклористиката и филологията в „Немско”:

...на изучението на народността никога не се е обръщало толкова внимание, колкото се обръща в наше време, и нигде не се обработва с такъв успех, както в Немско. Повече от четирсет години са се заминали откак са положили едно яко основание на това изучение двата брата Вилгем и Еков Грим със своите преизрядни издирвания за езика, митологията, законодателството, поезията и въобще книжнината. Еков Грим е бил честит да издаде нова наука, наука на народността. Неговите списания са служили за пример на всичките народи (Мутев 1981: 44).

„Немският” пример често бива изместван от славянофилски проекции, маркирани, както се изразява Димитър Мутев, от „прочютите имена на В. Караджича, на Копитара, на Шафарика, на Срезневскаго”. Може да се каже, че целият почвенически трепет около „възраждането” на българската старина е пряка рефлексия от препоръките и указанията на чуждестранните слависти, които българските им последователи с охота изпълняват. Самото изпълнение, според Александър Кьосев, би могло да се тълкува като „преписване в метаезика на „Бащата”, който намиращият се в „младенческо състояние народ” (В. Попович) усвоява и употребява, за да се идентифицира с образеца, за да бъде достоен за „любовта на бащата” (Кьосев 1998: 43). Излиза дори, че без отческата патерица на чуждестранната славистика, сякаш няма история, няма старина, няма изобщо българска нация. „Ако не биха обърнали чуждестранните списатели внимание колко годе на нашия народ, то още не бихме знали, че сме имали старина, че сме имали История” – пише Димитър Мутев в цитираната статия от сп. „Български книжици”.

Сред фигурите на Бащите най-открояваща се, разбира се, е тази на Юрий Венелин, който според Албена Хранова е нещо като културен герой – той хем е славянин, тоест, може да бъде идентифициран като „свой”, хем е достатъчно чужд, за да прокара убедително дистанцията на авторитета (Хранова 2011: 51). Погледът върху първите следосвобожденски литературни истории показва, че възрожденските митологеми, обгръщащи фигурата на Венелин, са не просто инерционно налични и след 1878 г., а те активно произвеждат нови форми на преклонение и легитимация; нови – защото обслужват не витаещи в пространството индивидуални гласове и нормотворни усилия, а един целенасочено изграждан, институционализиращ се литературен канон, чиято основна претенция е да бъде национален. Та в този по-сериозен опит за моделиране на национален литературен канон, чиито репрезентации са литературните истории на А. Пипин и В. Спасович (1884), на Г. Д. Попов (1886), Д. Маринов (1887), М. Москов (1895) и Ал. Теодоров – Балан (1896), образът на Венелин не само заема основополагащо място (комай единственото изключение е учебникът на М. Москов), не само е въздигнат до фигурите на Паисий и Софроний, осмислени като „основатели” на възрожденските процеси, а с пространното си представяне той напълно засенчва някои революционери, превърнати по-късно в стожери на българския националистичен репертоар. Герои като Ботев например, който може би по разбираеми причини (кратката историческа дистанция) напълно отсъства от Историята на Пипин и Спасович, чието руско издание е от 1879 г.; но той продължава да е слабо представен, в сравнение с Венелин, и в литературните истории на Г. Д. Попов и Д. Маринов. В някои от тези истории съчиненията на Венелин плахо са ревизирани откъм научна стойност (но само защото на тях се пада да решават „за пръв път даже елементарните въпроси от историята и етнографията на българския народ” – Попов 1886: 38); в емоционален план обаче те продължават да подклаждат учредителския мит, вкоренен в метафората „възраждане”. Със своите съчинения – пише Г. Д. Попов – Венелин „възкреси българския народ”, „стана причина за възраждането на българската народност, която беше съвършено загинала” (Попов 1886: 38). Щом в следосвобожденския период, когато ориентирите за отграничаване на „своето” от „чуждото” са по-плътни; когато усилието за моделиране на национални естетически стойности и йерархии е по-целенасочено; когато, най-сетне, чрез текстовете на Вазов и З. Стоянов започва изграждането на българския героичен пантеон; щом тогава в учебниците по литература и история фигурата на Венелин продължава да е вездесъща, какво да мислим за предходния период, когато рефлексиите около националното все още гравитират в полето на неизбистрената дискусия? През възрожденския период в някои почвенически текстове Венелин директно е определен за демиург на българската нация. В неговата книга „Древние и нынешние болгаре” – пише Райко Жинзифов – „българите видяха (...) като в огледало целия минал исторически живот на своя народ, цялата му старинна слава”, онова, „което до тогава само смътно съзнаваха и от което се нуждаеха като от насъщния хляб” (Жинзифов 1981: 156).

Стига се, както изглежда, до следния парадокс или поне страничен (д)ефект в почвеническото мислене: колкото по-категорично е поставен въпросът за националното, колкото по-радикални са призивите към „домораслост” в някои текстове, толкова повече потребността от боравене с чужди емблеми се засилва. Ето как например учителят Д. Ц. Коцов през 1876 г. във в. „Нова България” представя достойнствата на българските писатели, превеждайки ги на езика на чуждия авторитет, с което на практика, обратно на намеренията си, денонсира в някаква степен идеята за собствено ценна българска класика. „Може да се каже, че у нашия народ – пише той – има множество гениални младежи, но ние не щем да ги изреждаме сега: само ще споменем тука, че и у нас съществуват шекспировци, гетевци, дантевци, декартовци, жан-жак русовци и пр. (...); и ние имаме пълно право да са покланяме пред изящните творения на нашите гениални творци” (Коцов 1876).

Ако търсенето на изконност през чужди огледала е проблем, до голяма степен неосъзнат от застъпниците на почвеничеството, то с втория препъникамък те се сблъскват чисто практически. Става дума за опита им да прокарат линия на континуитет там, където той е неналичен или най-малкото проблемен. И старата българска книжнина, и фолклорът са системи, които не се наследяват от формиращата се през XIX век българска литература. Те не влизат в отношение на трансформации и причинно-следствени връзки, не прокарват линия на приемственост. През разглеждания период те съществуват или като паралелен ред (фолклорът), или като застинала форма (старата литература), или дори като отношение на сблъсък, на противопоставяне спрямо новите литературни процеси.

Търсенето на каузалност впрочем десетилетия наред е характерен подход в българската хуманитарна наука. Дали детайлното ѝ вглеждане в първообрази, генеалогични връзки и преходи не е компенсаторна реакция, потискане на спонтанния страх пред случайността, пред „нищото” на инцидентното възникване, лишено от устойчива национална подплата, а и от меродавна обяснимост? Справедливостта изисква да признаем, че отношението фолклор – литература все пак ражда литературоведски алтернативи. Най-малкото, срещу становището на Боян Ничев, че „редица фолклорни процеси завършват в литературата и важни литературни явления имат своето начало в развитието на южнославянския фолклор” (Ничев 1976: 6), стои тезата на Никола Георгиев, че „преход от фолклор към литература у нас през XIX век не е имало”, че става дума за „два успоредни реда”, които може да се доближават или отдалечават, но не преливат един в друг (Георгиев 2001). Що се отнася до отношението „стара” и „нова” литература обаче, изследователските построения, макар и да влизат в един по-усложнен режим на обяснителност, обикновено втвърдяват хегемонията на каузалността и уплътняват националистическите ѝ импликации. Въпросните построения може и да изтъкват разни несходства в обществено-политическия климат на „стария” и „новия” период; може и да отчитат различия в мирогледа, да провиждат процес на десекуларизация в „новото” време, който подрива „господстващата в средновековието черковна идеология” (Динеков 2007: 13). Но обикновено стигат до извода, че с „пълно основание може да се говори за приемственост между стара и нова литература” (Динеков 1969: 178), било по линия на преходни явления (дамаскините), или чрез използване на отделни „елементи от стари форми”, на които новата литература придава „публицистично звучене” (пак там, с. 178). Отвъд спецификата на художествената приемственост се търси каузалност и в плана на националните значения: старата българска литература – пише Донка Петканова – „спомага за запазване на българския дух, за поддържане на историческата памет, за създаване на духовни съпротивителни сили у българина и съхранението му в периоди на исторически крушения”. С тази си национална функция тя влияе върху книжовници като Паисий и Спиридон и „играе непрекъснато обществена роля – не само през периода на нейното формиране, но и през всички останали векове” (Петканова 1997: 635-636). Така в крайна сметка се стига до глобалната теза за „тринадесетвековно единство на българската култура” (Динеков), чиято интенция, разбира се, е националистическа: тя чертае ненакърнимост на българската духовност, „замразена” временно в периода на „робството”, но сетне щастливо „пробудена” за нов живот по време на Възраждането.

Връщайки се на негов терен, ще забележим сходни усилия от страна на привържениците на его-центричния национализъм да претворят незасрещането на културните редове в плавен преход; пропукванията и зевовете в културната събитийност – в развой, в непрекъсваема традиция. Тук обаче те се сблъскват със сериозен проблем: събраните извори са недостатъчни, дисциплинирани повече чрез списъци и библиографии, отколкото като ползваема наличност. Усещането за недостатъчност поражда не толкова съмнение за фактически дефицит на реликвите, а по-скоро представи за несвършена работа, за срамно неглижиране на наследството, което тъне в забрава и очаква своето ексхумиране. „Много полезно би било за наша народна повестница и книжевност – пише Г. Раковски – (...) учени наши българи (...) да пожертвуват няколко часове и подробно да опишат обичаи, песни народни, проповедки, приказки, с една реч, все, що се относи на старина”. Неполагането на подобни усилия – продължава той – със сигурност би довело до морална санкция от страна на следващите поколения: „Ми, чеда того народа, треба ли да стоиме хладнокръвно? То е срамота за нас и потомството не ще да н’устави без горко осъждение!” (Раковски 1857: 175-176). Освен аргумента за налична, но все още неоткрита, забулена с „тъмна завеса” (Раковски) старина, друг довод за оправдание на нейната малобройност е митът за съзнателното ѝ унищожаване (вж. Аретов 2006: 277-294). Изгаряна от злосторни чужденци, но и от ревностни в християнството българи („толика ревност и топлота са показали к християнской вере, щото не само своя кумири са конечно съкрушили, но и книги своя [от преди кръщението – А. А.] са съвсем изгорили” – Раковски 1857: 164), липсващата стара книжнина явно бива снабдена с паралелно, трансцендентно битие. Тя може и да отсъства в настоящето, но обитава въобразеното пространство на миналото – изпълнено с престиж и история, с културни наличности.

И все пак, усещането за недостатъчност на изворите, макар и изтласквано по гореописаните механизми, изглежда се превръща в една от травматичните зони на его-центричния национализъм. Друг проблем, с който представителите му се сблъскват, произтича от обстоятелството, че онези от изворите, които все пак са налични, се оказват трудно податливи на художествени операции. Употребата на фолклора за литературни цели, упражнена в стилизации, не винаги постига задоволителен резултат. Ако се отърсим от напластените възвишени импликации, които обгръщат понятията „фолклор” и „Възраждане”, ако потиснем спонтанното съчувствие към трагичната биографична участ, най-вероятно трудно бихме заключили, че текстове от типа на „Голапче” и „На санцето” от К. Миладинов са художествени постижения. Ако пък решим да загърбим умозаключенията на късната рецепция и се съсредоточим върху отношенията на самите възрожденски автори спрямо собствените им творби, ще видим, че някои фолклорни употреби също пораждат определени напрежения и съпротиви. Такъв е случаят с поемата „Изворът на Белоногата”, която според Иван Радев (1997: 236-239) така и не е осмислена от П. Р. Славейков като интегрална част от оригиналното му творчество. Поемата е публикувана в сп. „Читалище” през 1873 г. без подписа или инициалите на автора, сетне не е включена в подготвяните от него стихосбирки (а е имал възможност да го направи поне на два пъти: в изданието „Стихотворения и песни” от 1879 г. и в „Смесна китка” от 1886 г.); едва през 1901 г. тя е привлечена в издадените от сина на автора „Избрани съчинения”. Нежеланието на П. Р. Славейков да подчертае авторството на творбата най-вероятно е свързано с обстоятелството, че самият той е осмислял текста си като не докрай изкусурена фолклорна имитация. Естетически сривове на базата на неумело боравене с фолклора открива и Боян Пенев, според когото в поемата си Славейков подхожда към първоизточника – „народната легенда” – повече като имитатор, отколкото „като художник” (Пенев 1977: 446). Както изглежда, въпросните сривове произтичат тъкмо от незасрещането между двете системи (фолклор и литература), от взаимната им отчужденост, която (въпреки целеустремеността на опитите) няма как да бъде преозначена като хармоничен преход, автоматично завършващ с литературни шедьоври.

Подобни препятствия стоят и пред опитващите се да овладеят средновековното книжовно наследство. Тяхното свръхусърдие ражда езика в стил „Бозвели”, „Раковски”, срещу който впрочем протестират и някои от представителите на българоцентричната линия. Според Л. Каравелов:

... щом тия учени се взимаха за перо и искаха със своите трудове да помогнат на народното развитие, то разваляха и това, щото вече направили; твърде горещият им патриотизъм (любов народна) мешаваше да гледат просто и истинно на предметите. За да докажат (...), че древнославянският език не е ни сръбски, ни руски, ни чешки, но е български, тия начнаха да дават на новобългарският език древнославянско разположение (конструкция), налепиха го с юсове и там, дето не трябва... (Каравелов 1981а: 88-89)

Ситуацията на изплъзващия се континуитет поражда и интенции за фабрикуване на старината, за изобретяване на традиция, която да компенсира генеалогичните пукнатини; тук имам предвид мистификации от типа на „Веда Словена”, а и разни екзотични подходи към българския етногенезис като „индийската теория” на Г. Раковски, „тракийската теория” на Ц. Гинчев и пр.

Като разделя национализма на екс-центричен и его-центричен, Трубецкой изразява надежда, че с времето тази антиномия ще бъде преодоляна. Изглежда, че възрожденската култура така и не достига примирие в двете конфигурации. Пронизвана от европоцентрични, славянофилски, почвенически нагласи, тя е в постоянно състояние на направа, на ново раждане, не на възраждане. Тя така и не постига стабилен център, което значи – и стабилен литературен канон.

При това не бива да забравяме, че разгледаните тук дебати са, така да се каже, интелигентски, донякъде елитарни, абстрахирани от масовия вкус. Последният отдава предпочитание на еротични песни с османотурски корен, на фриволни вакхически стихове, които неглижират или пародират куп идентификационни символи (знание, старина, книжовност): „Не ща мъдрост, ни учение, / само искам пиение...” (Йоанович 1851). Та този масов вкус, напук на интелигентските опити за превъзпитание, явно мисли националните неща различно. Така поне изглежда от немалкото разкази, описващи перипетиите, през които минават Бащите просветители, дръзнали да разясняват на българите „народната им старина”:

...На другата година руската академия помогна на Венелина да извърши неговото много мъчно и опасно пътуване по България: тук той срещнал много спънки даже у самите българи, които не разбирали целта му и според това отнасяли са към него с недоверие и подозрителност. (..) Покрай големите мъчнотии (...) Венелин не веднъж падал в отчаяние и мислил да са остави от захванатата работа... (Попов 1886: 37).

И още – според свидетелство на самия Венелин за срещата му с население от Шумен: „насила – пише той – аз можах да им вдълбя в главата, че за българите е грешно да говорят помежду си на турски” (цит. по Дечев 2010: 55). Капсулирани в сферата на „високото” идеологическо мислене, дебатите за облика на националната култура явно имат малък отзвук сред аморфната, неподатлива на дисциплиниране и патриотично въздигане, зона на културната интимност.

В следосвобожденския контекст, въпреки въвежданите държавни и институционални регламентации, въпреки целенасочените нормотворни усилия, дискусиите около националното се интензифицират. Срещу модернизационните подходи, търсещи „човека в българина”, се изпречва натрапливият реквизит на т. нар. народническа литература, съставен от „луди-млади, мегдани, седенки, кавали, гайди, менци, цървули” (Еленков 1994: 18) и пр. образи на утопичната носталгия по стародавност и традиция. Интересното е, че тези образи се проектират в отминалото Възраждане, което значи, че новите почвенически рефлексии го осмислят не като време, усилено търсещо цивилизационен център, а като период, в който „изконните” народни ценности и начин на живот са без зловредни алтернативи. Затова и по-късно, в междувоенните години, когато национализмът се изостря и дори става ядро на определени авторитарни практики, започва щедро да се прононсира идеята за „ново възраждане”, градено на основата на „самобитна култура” и „органично” развитие (вж. напр. Мутафчиев 1935: 3-9; Мутафчиев 1994: 391-400). Разбира се, тук-там концепцията за единно, лишено от културни антономии Възраждане се пропуква; понякога заедно с идеализирания му почвенически образ изплува прозрението, че от „старо време” българската култура е трябвало да прекосява „опасния проток между Харибда и Сцила”, между „два враждебни лагера: Западна Европа и Русия” (Шейтанов 1994: 266). Но дори и тогава конструкциите, сакрализиращи самобитността на Възраждането, откриват спасителен изход от цивилизационната дилема чрез делото на отделни възрожденски фигури: „...Раковски, големият българин от миналия век, не се подаде ни към Запад, ни към Изток” (пак там, с. 262). Така, измествайки перспективата от митологизираното възрожденско време, страстите около търсенето на център, поне в техния най-изострен, а и кризисен вид, се проектират върху последвалата „размирна епоха”. И в нея на нов глас зазвучават цивилизационните тревоги и мечти, ако не за пълна отмяна на „центристките” идеологии в духа на Трубецкой, то поне за някакъв вид „органичен синтез” (каквото и да значи това), както предлага Борис Йоцов: „В коя духовна сфера на влияние сме – славянска, руска или европейска? И дали ще можем да преодолеем тоя културен славянско-европейски дуализъм, като достигнем до органичен синтез?” (Йоцов 1929).
Както изглежда, и в съвременния контекст борбата за център продължава.

Цитирана литература

Аретов 2006: Аретов, Н. Национална митология и национална литература. Сюжети, изграждащи българската национална идентичност в словесността от XVIII и XIX век. София: Кралица Маб, 2006.

Бурмов 1981: Бурмов, Т. Сборникът на Д. Попов Войников е полезен. – В: Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: Български книжици, г. III, ч. 3, № 5, март 1860).

Войников 1860 а: Войников, Д. Сборник от разни съчинения. Исчерпени из француска литература и преведени с прибавления на няколко български съчинения за пример на младити, что ся занимават с писменност. От Добря В. Попова и издаден от Р. И. Блъскова. Цариград: Книгопечатница на Д. Цанков, 1860.

Войников 1981: Войников, Д. Чуждите примери не са по-малко полезни. – В: Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: Български книжици, г. III, ч. 3, № 10, май 1860).

Георгиев 2001: Георгиев, Н. Тезиси по историята на новата българска литература. Достъпно на: http://liternet.bg/publish/ngeorgiev/m_s/tezisi.htm (24.05.2015 г.).

Дечев 2010: Дечев, Ст. Интимизиране на изобретеното: национална държава, национална идентичност и символи на всекидневието XIX-XXI век. – Във: В търсене на българското. Мрежи на национална интимност (XIX-XXI век). София: Институт за изследване на изкуствата, 2010.

Динеков 1969: Динеков, Д. Развитие на жанровете в литературата на Възраждането. – В: Из историята на българската литература. София: Наука и изкуство, 1969.
Динеков 2007: Динеков, П. Периодизация на българската литература през Възраждането. – Във: Възрожденски писатели. София: Захарий Стоянов, 2007.

Еленков 1994: Еленков, И. Версии за българската идентичност в модерната епоха. – В: Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. София: Просвета, 1994.

Жинзифов 1981: Жинзифов, Р. Българската литература. – В: Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: Поэзия славян, изданный под редакциею Н. В. Гербеля, Санктпетербург, 1871).

Икономов 1981: Икономов, Т. Поезията на природата и нашите нужди. – В. Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: Читалище, г. I, кн. 16 от 15 януари 1871).

Йоанович 1851: Йоанович, Н. За винолюбците. – Нови български песни. Белград, 1851.

Йоцов 1929: Йоцов, Б. Славянските литератури и славянското съзнание в България. – Български преглед, № 1, 1929. Достъпно на: http://www.libsu.uni-sofia.bg/slavica/Jocov_Slav.html (28.05.2015).

Каравелов 1981а: Каравелов, Л. „Новобългарска сбирка” от Райка Жинзифова. – В: Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: Българска пчела, г. II, № 3, 4, 5, 6 от 16, 23 и 30 юни и 10 юли 1864).

Каравелов 1981б: Каравелов, Л. Кратки начала от нравствена философия. – В: Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: Свобода, г. I, № 38, 15 август 1870).

Коцов 1876: Петвековният български затъпкан гений... – Нова България, г. I, № 55, 23 декември 1876.

Кьосев 1998: Кьосев, Ал. Списъци на отсъстващото. – В: Българският канон? Кризата на литературното наследство. София: Издателска къща „Александър Панов”, 1998.

Кьосев 2008: Кьосев, Ал. Индигото на Гьоте. София: Фигура, 2008.

Лерсен 2015: Лерсен, Юп. Националната мисъл в Европа. – Литературна мисъл, г. LIX, № 1, 2015.

Марков 1981 (съст.): Марков, Г. Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981.

Мутафчиев 1935: Мутафчиев, П. Към ново възраждане – Отец Паисий, 8, № 1, 1935.

Мутафчиев 1994: Мутафчиев, П. Днешна България и духът на нашето Възраждане. – В: Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. София: Просвета, 1994. (Първо издание на текста: Просвета, г. V, № 10, 1940).

Мутев 1858: Мутев, Д. Народна книжнина и блъгарска старина. – В: Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: Български книжици, ч. I, кн. 1, март 1858)

Неизвестен автор 1860: Нещо любопитно за Шумен – Цариградски вестник, г. X, № 474, 24 март 1860.

Ничев 1976: Ничев, Б. От фолклор към литература. Увод в южнославянския реализъм. София: Български писател, 1976.

Пенев 1977: Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 3. София: Български писател, 1977.

Петканова 1997: Петканова, Д. Старобългарска литература IX-XVIII век. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 1997.

Попов 1886: Попов, Г. Кратък исторически преглед на българската литература от начелото на писменността до нашето време. Пловдив: Печатница „Единство”, 1886.

Радев 1997: Радев, И. История на българската литература през Възраждането. Велико Търново: Абагар, 1997.

Раковски 1857: Раковски, Г. Замечания първия части горскаго пътника. – Горский пътник. Повествительн спев. Нови Сад: В книгопечятница Дан. Медаковича, 1857.

Хранова 2011: Хранова, А. Историография и литература. За социалното конструиране на исторически понятия и Големи разкази в българската култура XIX-XX век. Т. II. София: Просвета, 2011.

Цанков 1981: Цанков, Д. Двама от нашите българи. – Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981. (Първо издание на текста: България, г. I, № 52 от 19 март 1860).

Шейтанов 1994: Шейтанов, Н. Преображение на България. – В: Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. София: Просвета, 1994. (Първо издание на текста: Златорог, г. IV, № 4, 1925).

Jakobson 1975: Jakobson, R. (ed.) N. S. Trubetzkoy’s Letters and Notes. The Hague – Paris: Mouton, 1975.