Изграждането на европоцентричната идентичност на българите задължително минава през дистанцирането от един характерен културен код – османското наследство – връзката с който, макар и признавана, обикновено е мислена като непрестижна, засрамваща, че даже и травмираща. Активизирането на подобни нежелани рефлексии съвпада с периода на Възраждането, когато идеолозите на национализма чертаят стратегии за политическо освобождение от османска власт.
Ала корените на тези представи по същество не са български, нито балкански. Те са свързани с напластявани с времето западни гледни точки към Ориента, които или го негативизират, или го поставят в полето на странно-екзотичното. В последния случай Ориентът се превръща, както отбелязва Е. Саид, в подходящ обект за „изучаване в академии, за излагане в музея, за реконструиране в колониалната кантора, за теоретични илюстрации към антропологични, биологични, лингвистични, расови и исторически тези за човечеството и вселената” 1; не на последно място – в обект на романтически въжделения, които допълнително изкривяват образа му. В подобен план е разглеждана и Източна Европа, мислена повече като „източна”, отколкото като „Европа”, което очевидно я ситуира в обхвата на ориенталския свят. Тъкмо тази вписаност поражда у българите усещане за цивилизационна непълноценност, за изостаналост спрямо европейското. То, от своя страна, в немалко текстове се обвързва с характеристиките на прогреса, модернизацията, културната висота и, макар че придобива ценност най-вече заради просвещенските си, рационалистични достижения, в редица случаи съвсем фантазмено и ирационално приема облика на ново раеподобно място, заменило предходните сакрални пространства 2. Като антитеза на образцовата идеалност на европейското (в чиито рамки малко парадоксално попада и Русия) се явява образът на османското, който обикновено се отъждествява с турското 3. Този образ е близък, конкретен, постоянно наличен и точно затова непоносим. Негативизирането му, откроимо в редица възрожденски текстове, се осъществява в няколко посоки.
Преди всичко, като субект на властта, турчинът мигновено е възприет като „престъпник по статут” 4, като деспот, използващ властовите механизми за задоволяване на садистичните си прищевки. За демонизирането на образа му допринася и обвързването му със знаците на чуждото – той е различен, вънпоставен на общността и поради това носи характеристиките на нечовешкото и дивото. Сливането на образите на политическото чудовище и на чужденеца, това отчетливо удвояване на неприемливостта, съвсем не е българско изобретение впрочем – откроимо е в редица памфлети, посветени на Мария-Антоанета, в които тя е видяна, както свидетелства Фуко, като човекоядка, жадна за кръвта на френския народ. По сходен начин някои български възрожденски автори обвързват фигурата на турчина със заплашителната агресия и войнстващ примитивизъм:
Колят, съблачат, грабят, бият / звери азийски, люти кръвници, / българска кръв немилно пият / турци злобливи мохамеданци! 5
Не само „зверската” жестокост на турчина обаче предизвиква отвращение и потрес. Под знака на порицанието попадат и всекидневните му навици, неговият „източен” начин на живот, маркиран от бездействието и духовната леност; от една разгулна ритуалност, разтваряща се в безвремието на харема и в пушенето на наргиле. Понеже е затворено и недостъпно за чуждия поглед, пространството на харема провокира пориви за досътворяване и дописване в посока на една хиперболизираща негативите му стилистика. Харемът е топос на сексуалната всепозволеност, аналогичен до голяма степен на замъците на произвола в творчеството на маркиз дьо Сад. В харема жената е сведена до обект на сладострастие и подчинение, мислена е единствено като телесност, лишена от социални и психологически измерения. Времето на харема е видяно като повторение на едно-и-същото, като застиване в бездната на оргиастичния кръговрат. Състоянието на неподвижност и покой е фиксирано и в пушенето (на наргиле), припознато като особено вреден навик тъкмо защото носи белега на опиянението и недействената нагласа, крайно неприемливи за рационалната европейска ментална перспектива. В текст на Любен Каравелов откриваме определение на турското всекидневие, в което личи предубеденост към източния съзерцателен унес:
Да седи по цял ден в харемът или в кафенето, да пуши наргиле, да гледа как преминава димът през водата на наргилето, да гледа как тлее огънят в огнището – тия са най-главните турски занятия 6.
Не само литературата обаче се занимава с непоносимата фигура на „врага поробител” – изобразителното изкуство също охотно се вписва в дискредитиращата идеологическа матрица 7. То представя образа на турчина в два плана: във вече познатите категории на кръвожадността и зверството (например в литографиите „Втората битка на Хаджи Димитър и Стефан Караджа” и „Самоубийството на Ангел Кънчев”) или в плана на невъзмутимата безчувственост (например в картината „Баташкото клане” на Антон Пиотровски, в която лицата на башибозуците изразяват хладнокръвие и незаинтересованост, напълно контрастни на ужаса, който излъчват мъртвите тела на невинните жертви). Двата аспекта на образа – на ожесточението и безчувствеността – присъстват едновременно във фреската на Антон Митов „Посичането на Патриарх Евтимий” в катедралата „Александър Невски” чрез фигурите на палача, готвещ се с театрален жест да отсече главата на българския патриарх, и тази на султана завоевател, изобразен на по-заден план, който безпристрастно наблюдава жестоката сцена на посегателство срещу сакралното. Тази фреска впрочем актуализира един характерен националистически мит, според който последният български патриарх умира от меча на поробителя (а не в заточение, както е в действителност).
Турските посегателства спрямо християнските символи и културни реликви са друг сюжетен акцент в българския националистичен дискурс. Откроил плана на претърпените физически страдания, очертал деморализиращия потенциал на ориенталския начин на живот, този дискурс се съсредоточава и върху цивилизационните щети, които врагът причинява. Редица текстове от XIX век тематизират превръщането на древните столици в руини, на славните средновековни здания – в пепелища; те оплакват унищожаването на старите български книги, заличаването на емблемите на някогашната свободна държава, с убедеността, че посегателствата срещу културното наследство са най-сериозната атака срещу идентичностните устои на българското:
Но проклета наша съдба немилостива / изтребила е българска мила древност! / Ръка отоманска все е изкоренила! / И ту н’ оставила наша драгоценност! 8
Културната изостаналост на българите, твърдят част от възрожденските текстове, е следствие на властващата примитивност на Империята. Самата тя се мисли ту с метафорите на болестното, на старостта и свършека (назовава се „издихающа бабичка”, „болният човек на Европа”, „труп на смъртния одър”), ту с любопитни в съчетанието си образи на екзотично-примитивното (наричана е „Европейски Китай”; топос, толкова комичен в дивотата си, че е достоен да предизвика „присмех(а) на человечеството”, „укор(а) на съвременна Европа” 9. За идеолозите на национализма Империята е анахронична, духовно и политически изчерпана реалия, на която няма да помогнат никакви „хати-хумаюни, хати-шерифи и гюлханета”, никакви „турски закони и правдини” 10. Същото се отнася и до по-обширната територия на Изтока, очевидно мислен като зона на „примитивността, неподвижността, крайната консервативност, не-развитието” 11. По този начин се създава един доста еднопланов негов образ, но схематизирането на Ориента в случая едва ли е безчувствено, както смята Е. Саид – в текстовете на немалко възрожденски автори то е преизпълнено с бушуващи и екстатични енергии на отрицанието.
Тези енергии се активизират особено отчетливо, когато става дума за неизкоренени ориенталски навици у своето; за ориенталски пробиви в българската култура и бит, въпреки идеологическите заклеймявания. „Разпознаването на чуждото-в-себе си” 12 поражда дискомфорт и засрамващи рефлексии не само в периода на Възраждането, а и в следосвобожденското време, когато се налага в още по-голяма степен един европоцентричен културен модел, изграден върху съзнанието за собствена културна непълноценност. Рожба на това съзнание е книгата „Бай Ганьо”, чийто герой, както изглежда, се отличава с поведение, неподлежащо на европейско цивилизоване, което поражда усещане за национален срам у другите персонажи на текста. Срамни са тъкмо ориенталските навици на героя: неговата фамилиарност, шумните му физиологични реакции, телесната му доминантност, вкусовите му предпочитания, в които прозират ориенталски културни кодове, дотолкова сраснали с българското, че се разпознават като нелицеприятна национална специфика. Книгата „Бай Ганьо” представя следосвобожденската ситуация като драматично разполовена между европоцентристки официозни дискурси и по османски форматирано всекидневие. Тя регистрира елементи с османски генезис в българския бит, маниери и навици, промъкнали се в традиционната култура, превърнали се сами в традиционна култура, въпреки идеологическите забрани.
Ориенталският пробив прозира отчетливо на езиково равнище. Неслучайно говоренето на „проблематичния българин” Бай Ганьо (и на сходните му персонажи в текста) е изпълнено с турцизми, докато речта на раказвачите се отличава с предпочитание към черковнославянските форми и русизмите. Очевидно книгата на Алеко Константинов илюстрира едно характерно стилово противопоставяне, чиито корени са още от възрожденския период. В единия полюс на това противопоставяне са усилията на интелектуалците да изковат книжовен език с преобладаващо родни елементи (почерпени от фолклора или от позабравената старобългарска средновековна традиция), а в някаква степен и със заети руски форми, чиято идеологическа функция е да изместят недолюваните османотурски езикови конструкти. От другата страна е речта на обикновените българи, в която тези конструкти заемат подобаващо, че дори и доминиращо място. До такъв извод например достига Юрий Венелин, който, предприел научно пътуване из североизточните български земи през 1830 г., с тъга и недоумение отбелязва впечатлението си, че в своето ежедневие българите напълно загърбват родния си език:
Насила аз можах да им вдълбая в главата, че за българите е грешно да говорят помежду си по турски. 13
Употребата на чужд език, и то в още по-драстични практики, защото засяга сферата на сексуалното, е откроима и в доста разпространените през Възраждането песни с еротично съдържание, които възпяват една сладострастна линия на поведение и удоволствено обговарят телесни щения и влечения. Забележително е как едновременно с революционните песни, които прокламират агресивно съпротивление срещу „чужденеца враг”, еротичните песни с охота се изпълняват на неговия (предимно турски, а понякога и гръцки) език, по неговите (ориенталски) мелодии и изразяват едно по-освободено отношение към света, твърде различно от патриархалната българска сдържаност.
Еротичните песни на чужд (най-вече турски) език, отпечатани с български букви, са неизменна част от книжовната продукция през целия възрожденски период. Понякога е налице и билингвистично съвместяване, при което двата езика – български и турски – се съчетават в рамките на една и съща творба, което също коригира традиционните представи за враждуващи идентичности („Гижде гюндюз янайорум / За теб сръдце премира / Ей би-вефа олма джанъм / Смили ся зарад мене!” 14). В редица случаи песните се изпълняват изцяло на български език, но в плана на съдържанието им подозрително се промъкват ориенталски образи и заемки отвън, които се допълват от османотурски музикален съпровод (за който разбираме от паратекстовите указания, напомнящи, че дадената песен трябва да бъде изпълнена по съответната турска или гръцка мелодия).
Любопитно е как тези песни съжителстват редом с бунтовните стихове в творчеството на един и същ автор; как в поезията на П. Р. Славейков например се срещат текстове, призоваващи към драстични мерки срещу „поробителя” („...хадте, чада, / за свобода как са пада / ударете връх тирани, / връх безбожни агаряни...” 15), но и песни, посветени на ориенталски красавици („Енчица бяла ханъма / бели си ненки развила, / в клето ме сърце ранила...” 16). Под натиска на все по-популярния националистичен дискурс П. Р. Славейков в един момент започва да оправдава своето еротично творчество с патриотични подбуди, заявявайки, че е писал подобни стихове, за да отърве младежите от турските песни, които били особено модни. Ала и през т.нар. комитетски десетилетия той продължава да публикува въпросните песни и свидетелство за нестихващия му интерес към тях е книгата „Песнопойка или събрание на разни песни български и турски”, издадена през 1870 г. в Цариград. Под влияние на „по употребителните турски песни” както изглежда попада и народният поет Ив. Вазов, чиято стихосбирка „Майска китка”, публикувана през 1880 г., актуализира познатата ориенталска образност („Пей, Кямиле, мома смутена, / пей, турчанко, зарад мен...”)
Възрожденските „песни за душата” 17, макар и да създават усещане за отклонение от патриотизма, все пак не противоречат на изграждащата се българска идентичност, защото функционират в сферата на несериозното. Ала доосвобожденската литература излъчва и друга група стихотворения, чиято лоялност към политическото статукво вече поражда сериозен дискомфорт и напрежение във формиращия се след 1878 г. литературен канон. Извикан от стремежа да йерархизира културните стойности, да отдели „правилното” от недостойното, този канон привилегирова творбите с революционен уклон, моделира антиосмански национален наратив и съвсем естествено се опитва да обеззначи характерната за Възраждането линия творби, които ентусиазирано възхваляват османската власт и прозорливото управление на султана. Тези творби, популярни под името „даскалска поезия”, биват отпечатвани масово във възрожденската цариградска периодика; т.е., те получават официална публичност, радват се на обществена видимост в по-голяма степен от бунтовните песни, които се публикуват в емигрантския периодичен печат, остават в ръкопис или разчитат на устно разпространение. Даскалската поезия, която по същество е гражданска поезия, преповтаряща някои от постулатите на българското просветителско движение от средата на XIX век, не се задоволява само с огласяване на необходимостта от светско обучение. Тя неизменно прелива в апология на владетеля, във възхвала на неговите реформени инициативи с убедеността, че благодарение на тях се случва пробивът на просвещенските идеи в Империята, които неминуемо гарантират позитивно развитие 18.
Както се вижда, периодът на Възраждането е моделиран от два типа отношение към османските културни модели. Единият тип е отношението на революционната емиграция, която дискредитира османското наследство и е нетърпима към религиозната, етническа, властово-политическа другост. Вторият тип отношение се задава от масовата култура, която с охота ползва ресурсите на ориенталското и без притеснение включва в регистрите си песни и образи с османски генезис, които носят екзотиката на изтока и възпяват ориенталски красавици. Това благосклонно отношение към османския културен код е видимо и в българската периодика, излизаща в рамките на империята, която популяризира текстове, заявяващи верноподанически чувства към владетеля. И ако до Освобождението двата типа отношения са конкурентни, че дори просултанската линия се радва на по-голяма обществена видимост, след 1878 г., когато народната култура се превръща в национална, когато се раждат държавните институции, които да я регламентират, когато се формира българският културен канон, който пренарежда културните пластове; тогава, както може да се предположи, печелят националистическите дискурси. Те моделират сферата на официалната висока култура, в която съществено място заема антиосманският наратив.
Антиосманската идеология, активизирана като държавна политика след Освобождението, но още по-осезаемо по време на социалистическия режим, се разгръща в два плана: на равнището на драстични мерки по унищожаване и заличаване на османотурските елементи; и на равнището на подмяната, която претопява тези елементи в български, превръща ги в национална традиция, в изконно родни модели.
Драстичното заличаване на османското наследство е откроимо например в целенасоченото унищожаване на сгради от „турско време“, на османски архитектурни паметници и джамии по време на освободителното движение. То е видимо и в подстъпа към изграждане на книжовен език, изчистен от турцизми, който, както споменахме, започва още през Възраждането с усилията на писатели и интелектуалци, но след Освобождението се превръща в регулирано от държавата изискване, чиято цел е трайното редуциране на турцизмите не само в официалните текстове, но и във всекидневната реч. Стремежът е тъкмо културата на всекидневието да бъде освободена от подозрителните османски елементи и едно от следствията на този стремеж е конструирането (особено по времето на социализма) на „правилен“ музикален вкус, дистанциран от покваряващите ориенталски влияния. „Правилната“, канонична литература от своя страна дава предпочитание на наративи, участвали в конструирането на националната идентичност, на текстове, защитили националната кауза. Стига се до митологизирането на възрожденските герои, до поставянето им в пантеона на незабравимите мъртви, в който неизменно по времето на социалистическия режим присъстват и авторите комунисти, героизирани по подобие на своите „възрожденски предтечи“. Каноничната литература и историографският академичен дискурс доуплътняват линията на митологизиране с наративи за „турското робство“ и за „петвековните кланета“. Художествена кулминация на антиосманския разказ е вероятно книгата на Антон Дончев „Време разделно“ (1964), която утвърждава познатите стереотипи за врага господар и невинната жертва, акцентува върху претърпените страдания и хиперболизира плана на османската жестокост. В събитийно-исторически план най-пълното разгръщане на тази репресивна към османското линия е т.нар. възродителен процес, в който националистическите идеологеми се буквализират в чисто физически посегателства.
Не винаги обаче антиосманската линия е така драстично осезаема, че и разрушителна. В редица случаи тя действа подмолно от позицията на подмяната, на преобразуването на османските символи в национални и превръщането им в изконна родна традиция. Всъщност става дума за ситуация, сходна на онова, което Ерик Хобсбом определя като „invention of tradition” 19 – утвърждават се символи, снабдени с етикета за древен роден произход, в които всъщност прозират османски модели, успешно маскирани като традиционно български. Авторите на излезлия през 2010 г. сборник „В търсене на българското” се спират подробно на такъв тип „изобретени символи”, давайки за пример българската възрожденска къща (която, при все че фигурира като емблема на българското строителство, всъщност носи белезите на османския архитектурен стил), българската национална кухня (изобилстваща от османски кулинарни названия, припознати като типично родни ястия), българската национална носия (в която подозрително се разпознават турски и гръцки елементи), някои „традиционни” български ритуали (опасно близки до популярни мюсюлмански празници) и пр. 20
Така, под знака на подмяната или в плана на целенасоченото разрушаване, зададена първоначално от официалните академични дискурси, антиосманската нагласа маркира и сферата на всекидневието, включва се плана на т. нар. „банален национализъм” 21. Този тип национализъм възниква след създаването на националната държава и постепенно започва да прониква в ежедневието, в рутинните дейности, в баналността на всекидневното живеене. Бих добавила, че този тип национализъм е значително по-устойчив от национализма, фигуриращ в плана на академичното говорене. След 1989 г. например антиосманският наратив в учебниците по история се ориентира към по-неутрална стилистика; „турците” са преименувани в „османци”, „робството” – във „владичество”; разказът, „губи крайните си тонове, фактите биват обяснени по-скоро празаично, ясно личи тенденцията към избягване на лексика и техники на повествование, характерни за героичното” 22.
Промените в академичния разказ обаче оказват слабо влияние върху всекидневните езици на националното, които по правило нихилизират османското наследство. Популярни телевизионни предавания от типа на „Сите българи заедно”, „Памет българска”, „Час по България”, писания на автори като Петър Добрев и Йоло Денев утвърждават мита за богоизбраността на българското. Хумористични наративи от жанровата система на вицовете продължават да актуализират образа на съседа враг 23. Стига се и до драстични противопоставяния между академични и популярни дискурси, добър пример за което е изследователският проект „Батак като място на паметта”, иницииран от Мартина Балева и Улф Брунбауер, който предизвиква широк медиен отзвук през 2007 г. Изследването на причините, довели до митологизирането на град Батак като символ на българските страдания по време на Априлското въстание, се възприема като лична обида от жителите на селището, предизвиква остра обществена реакция, връща се, в крайна сметка, отново в академичното поле, разделяйки позициите на учените, предизвиква и политически реакции от най-високо ниво.
И все пак, колкото и непримирима да е спрямо османските модели, колкото и податлива да е на националистически послания, тъкмо популярната култура се оказва особено прилепчива, възприемаща нещо, което със сигурност може да бъде определено като „османска връзка”. Поп-фолкът с ориенталски корен (т.нар. „чалга”) и широкоразпространените напоследък турски сериали доказват, че колкото и да е отхвърляно, османското наследство се характеризира със завидна устойчивост.
Наследник на възрожденските анакреонтични и еротични песни, съвременната чалга моделира пространство на веселието и забравата, на любовната мечтателност, или обратно – на социалните актуалности. Но и в двата случая тъкмо тя „проговаря” на българина, тъкмо тя му носи усещане за близост, топлота и утеха, а не образцовата хладност на елитарната музика, която му се струва неясна и чужда. Нещо повече, напоследък се забелязва тенденция и към инстутуционализиране на въпросния тип музика и като пример за този процес можем да посочим музикалния конкурс „Евровизия”, на който през 2012 г. като представител на България бе утвърдена песента на попфолк изпълнителката от ромски произход Софи Маринова.
Масовото разпространение на турските сериали пък, отбелязва Димитър Атанасов, „несъмнено бележи началото на една промяна, свързана с трансформацията на словесната агресия към османското наследство и подозрителността към съвременна Турция и всичко, смислово и географски принадлежащо към нея, в съзнание за заедност, което прелива дори в размисли за общата ни съдба в последните вече повече от седем века” 24. Експлицирани, рецептивните нагласи на зрителите явно биха звучали така: турчинът, когото виждаме от екрана, е толкова подобен на нас; думите, които той изрича, са така достолепни, „възрожденски”, „нашенски”; ежедневието му е досущ като нашето; ситуациите, в които попада, са сходни на тези, които и ние преживяваме.
Разбира се, устойчивият интерес към чалгата и към турските сериали, издава засрамваща причастност към ориенталското, която почитателите на споменатия музикален жанр и телевизионни продукти в някои случаи прикриват, в други – натрапчиво огласяват, в което пак е откроима известна комплексираност и травматичност. Османският културен код обаче явно дава усещане за онова, което Майкъл Хърцфелд определя като културна интимност – „припознаването на онези аспекти на културната идентичност, които предизвикват неудобство пред външните хора, но въпреки това даряват вътрешните хора с увереност в наличието на тяхна общност” 25.
Отхвърляни и обявявани за непрестижни, но заедно с това приемани с топлотата на „своето” и „родното”, създаващи усещането за общностна близост, османските културни модели са неизменно ядро на българската културна интимност.
