Хипостазите на тялото: от плътта до звездите
Програмата на „модернизма” би могла да бъде представена от автори като Бергсон и Мерло-Понти, а тази на „постмодернизма” - от Ж. Лакан, Ж. Дельоз и Ф. Гатари, М. Фуко, Бодрияр и др.
Въпреки очевидните различия между тези две концепции, в тях е стаен един общ фундамент: една почти незабележима, не винаги разпознаваема от неспециалиста връзка, която в контекста на провежданата конференция 4 условно може да бъде определена и като престижна, и като (квази)опасна едновременно. Става дума за текстовете на трима автори – Морис Мерло-Понти и тандема Жил Дельоз и Феликс Гатари - чиито трудове са емблематични за философската общност, но почти не се мислят и не се коментират в светлината на тяхната малко позната за широката аудитория връзка с творчеството на друг голям философ, Анри Бергсон 5, оставил трайни следи в дискурса върху тялото. Най-общо казано тази връзка е престижна, тъй като първоизточникът (Бергсон) на идеите, стимулирали както „модернистите”, така и „постмодернистите”, е голямо име във (френската) философията и успешното доразвиване на неговите теоретични постановки само по себе си е значимо постижение. Същевременно тази връзка би могла да се интерпретира и като опасна, ако останем с погрешното (в случая) впечатлението, че тя е съзнателно прикривана. Разглежданият казус не е такъв и е повод за размисъл върху някои интернализирани представи за научно коректният начин на позоваване. В края на текста тези представи ще бъдат по-детайлно анализирани.
А сега нека да видим кои и какви аспекти от осмислянето на проблема за телесността у Мерло-Понти, Дельоз и Гатари, съпоставени с написаното по-рано от А. Бергсон, ни дават основание да погледнем на тях през призмата на отношението „престижни-опасни връзки”.
Ерос без Логос
Дельоз и Гатари насочват вниманието си върху едно специфично тяло, процесуалното тяло – теоретичен конструкт, който им позволява да анализират социалните регламентации, лишаващи индивида от неговата естествена непосредственост и самобитност, и да ги осмислят в светлината на две научни дисциплини, каквито са психоанализата и политическата икономия. За тях това необичайно тяло е средство да се еманципираме от машината на социалния контрол чрез посредничеството на набор от ексесивни действия (садо-мазохистични практики), които са израз на едно осъзнато противопоставяне на характерните за модерните общества „дисциплинарни техники” (М. Фуко), имащи за цел да нормативират и да нормализират – в ранната модерност чрез дисциплиниране на телата, а в по-късната модерност (или постмодерност) чрез дисциплиниране на съзнанията – спонтанните и естествените сами по себе си прояви на човешката телесност и на човешката менталност (психика, мисъл). Тялото без органи, за което говорят Дельоз и Гатари, е „тялото без образ” 6 - кълбо от неосъзнати влечения и страсти, произволни и неконтролируеми - тяло на невъздържаност и опиянение. То не е тяло в смисъла на една неизменна структура и на една организирана цялост. Това е тялото, което убягва на социалната регламентация, а психоанализата се стреми да го обуздае. Субстратът на това тяло не е соматичен, а психичен, то е eros без logos, неконтролируема енергия отвъд разума.
Основният акцент в Анти-Едип (Капитализъм и шизофрения) е поставен върху процеса на производство (в широкия смисъл на думата), разбиран като „същностна реалност на човека и природата” 7. Анализът, осъществен от Дельоз и Гатари, протича като съпоставка между два типа производство: 1) желаещото производство (където желанието е самопроизводство на несъзнаваното), което е същината на „материалистическата психиатрия” 8 и мястото на едно първично изтласкване и 2) социалното производство (където капиталистическата машина се мисли като тялото на парите, а капиталът е едно аморфно и безплодно тяло без органи, възпроизвеждащо самото себе си), което е функция на желаещото производство и място на потискане. 9 В този контекст шизофренията е „вселената на произвеждащите и възпроизвеждащи желаещи машини” 10, доколкото желанието, подобно на машина, „непрестанно сглобява непрекъснати потоци (енергия – В.С.) и частични обекти” 11 и може да се разглежда като едно универсално производство, уподобяващо капиталистическото производство на парите. Същевременно паралелът между тези два типа производство изважда на показ едно същностно различие между тях: техническите машини, участващи в процеса на социалното производство (като средства за производство, генериращи капитал), са ефикасни, когато не се повреждат, докато желаещите машини, осъществяващи желаещото производство, могат да работят само като повредени, доколкото те са израз на първичното изтласкване, което отстранява влеченията (нагоните) от съзнанието и поражда ефекта на дефект в осъществяването на нагонните желания.
Ако прибегнем до пространствена схематизация на човешката психика, респективно на траекторията на желаещото производство, то последното може да бъде обозначено единствено върху повърхността на тялото без органи. Това специфично тяло е без форма и без образ и по своята същност, както вече бе споменато, то е антисоциално, защото е стихията, а не реда на индивида и в такъв смисъл то произвежда спонтанност и неподреденост. Що се отнася до социалното производство, неговото тяло без органи е капиталът, „който не само е флуидна и застинала субстанция на парите”, но подобно на самовъзпроизвеждащото се в желаещото производство тяло без органи той се самопроизвежда чрез механизма на принадената стойност. 12 За Дельоз и Гатари физическото тяло от плът и кръв не е нищо повече от конгломерат от органи, които придобиват своя живот и своите функции благодарение на едно трансцендентално, но не предзададено условие, присъщо на всяко едно психосоматично тяло. Това трансцендентално условие те наричат „тяло без органи”: абстрактен конструкт от реални либидни импулси, атопичен, хаотичен и същностно различен от органично подредената структура на соматичното тяло. Същевременно това призрачно тяло не противостои на телесните органи (защото то може както да ги отблъсква, така и да ги присвоява), а на тяхната организация във вид на организъм. 13 Организацията е контрапункт на дионисиевия танц на либидното тяло без органи, респективно социалната организация е тази, която се конфронтира със (скритите нагонни импулси на) соматичното тяло.
Превръщайки се от дивак в член на обществото, на човек му се налага да се подчини на социалния порядък и по принуда (осъзната, но нежелана) да настрои своето ерогенно тяло в съответствие с алгоритъма на социалната машина, функционираща съгласно един (квази) рационален код, който предполага и изисква продуктивните импулси на ероса, без да губят своята интензивност, да сублимират, т.е. да бъдат неутрализирани, в една система от идеи, ценности, потребности. Обществото е тази мегамашина, според Луис Мъмфорд 14, която е първообраз на всяка една друга машина. Социалните регламентации функционират като кодифицираща машина, налагаща своята вътрешна организация на самоорганизиращия се съобразно нея индивид, който трябва да подчини своето желаещо производство (нагонните си енергии) на социалното производство. 15 Така обществото експроприира и дисциплинира спонтанната и неорганизирана либидна енергия на отделния човек, превръщайки я в ресурс за собственото си развитие и в енергия, задвижваща неговото машиноподобно „тяло”.
„Онтологичното тяло” на Мерло-Понти
За разлика от ефемерното тяло без органи, тялото което описва Морис Мерло-Понти, както вече бе споменато, е реален физически обект и конкретна анатомична даденост. Същевременно, то не е емпирично – то е отвъд обекта и субекта, отвъд σωμα и ψυχη, отвъд осезаваното и осезаващото, отвъд обективното (тяло) и феноменалното (тяло). За него това тяло е онтологично и употребата му винаги e съобщаване на едно априори. 16 Това априори се състои в следното: възприемайки света чрез нашето тяло, ние установяваме, че то вече е там като част от цялото. Очите, с които гледаме света, не са собствено само наши, те са фрагмент от материята: тяхното място в обективното пространство е същото, в което се опитваме да разположим външните обекти, а възприетият наглед на нещата оживява благодарение на проекцията на обектите в нашата ретина. 17 Феноменът на виждането ни разкрива, че тялото е онази физическа граница в реалния свят, където субектът престава да бъде само субект и става свят - той вижда себе като отчужден от себе си и става видим за света.
Този онтологичен прочит на тялото, към който се придържа Мерло-Понти, е антитеза на декартовата дихотомия „субект-обект” (оборваща постулата на Аристотел за душата като вътрешноприсъща форма на живота и на тялото) и се родее със схоластичния възглед на Тома Аквински, за когото тези две хипостази на човешкото същество са единна, съставна субстанция и душата отново, както при Аристотел, е форма на тялото. Концептуалното кредо на Мерло-Понти по този въпрос се свежда до следното негово твърдение: „Видимият свят и светът на моите двигателни проекти са части на едно и също Битие” 18.
Когато казва, че психичните (менталните) светове на субекта са функция на тялото, което е едновременно виждащо и видимо, Мерло-Понти има предвид че тази зависимост е универсална, валидна за всеки един от нас, защото е налице една изначална, предрефлексивна взаимовръзка между трансцендентното - онова, което е „вече там” (светът, другите, езикът) - и иманентното – онова, което е „понастоящем тук” (моето тяло, аз-субектът, речта). Тази взаимовръзка изначално се осъществява чрез посредничеството на тялото и едва впоследствие тя бива рефлектирана от субекта. Ето защо за него тялото е един вид „съединителна тъкан” 19 между вътрешното и външното, която има особен статут на основоположеност, на „нито тук, нито там”, „нито вътре, нито вън”, „нито „аз”, нито „то”. Същевременно за Мерло-Понти тялото има два модуса на пребиваване в света: от една страна, „малкото” органично тяло (актуалното пространство на субекта) и „голямото” синергично или феноменално тяло (потенциалното пространство на субекта). В този контекст френският философ въвежда понятието „плът”, която не е материя, не е субстанция, но не е и дух – тя е „всеобщо нещо по средата на пътя между пространствено-времевия индивид и идеята... тя е „елемент” (начало, първично вещество – лат.) на Битието” 20, „намотаването на видимото върху виждащото тяло, на осезаемото върху докосващото тяло” 21
***
Общото между Бергсон, Дельоз, Гатари и Мерло-Понти е желанието им да преосмислят ортодоксалния физикалистки образ на тялото: Бергсон се опитва да примири „живото тяло” (моето тяло за мен) и „обективното тяло” (моето тяло за другите), Дельоз и Гатари създават една нихилистична картина на тялото („тялото без органи”), а Мерло-Понти разтваря тялото и света в една универсална „плът”. Един критичен поглед върху физикалистките представи за тялото не означава принципно да се отиде в другата крайност, а именно да се постулира, че тялото е изцяло под примата на социалното. Все пак човешкото тяло има собствен порядък, основаващ се на един иманентен „логос на телесността”.
Екзотичната концепция на Дельоз и Гатари за „тялото без органи”, което е поток от влечения и енергии - по-скоро процесуално, отколкото организмично - е в контраст с феноменологичната концепция на Мерло-Понти за „плътта” (изначална ко-екзистенция на осезаващото и осезаемото), но същевременно, както вече бе споменато, и двете концепции са повлияни от философските възгледи на Бергсон за тялото 22. Тази страна от творчеството на Бергсон рядко попада във фокуса на изследователския интерес, но макар и спорадично, тя е отправна точка на някои оригинални търсения в съвременната философия на тялото.
Бергсоновата философия на тялото
В Материя и памет Бергсон предприема опит да установи отношенията между тялото и духа (в случая върху примера на паметта) с желанието да намери решение на тяхната дуалистична трактовка. Още в началото той въвежда оперативното понятие „образ” (постулирайки, че материята е съвкупност от „образи” 23), за да може да открои сред множеството на физическите обекти един привилегирован от нас образ, а именно образът на нашето тяло. От позицията на реализма (очевидно Бергсон визира материализма) този специфичен образ е материалният субстрат на нашия „аз” (когато мислим този образ като „нещо” – тяло или мозък), а от позицията на идеализма (по думите на Бергсон) той е субективният център на заобикалящия ни свят (когато мислим този образ като „репрезентация” – душа, психизъм, мисъл) 24. Така осмислено, понятието „образ” дефинира едно съществуване, „което е повече от това, което идеалистът нарича ‘представа’, но по-малко от това, което реалистът нарича ‘нещо’ – едно съществуване, разположено на средата на пътя между ‘нещото’ и ‘представата’” 25.
Заобикалящият ни предметен свят, освен като съвкупност от обекти, въздействащи върху нас, може да се интерпретира и като набор от образи (квазиматериални обекти), интегрирали в себе си нашето възможно действие върху тях. 26 Ето защо за Бергсон тялото, съпоставено с другите природни обекти, не е еднозначна (материална) плътска даденост (нещо като всички останали), а своеобразен конструкт, инкорпорирал в себе си както анатомическа компонента, така и психична (ментална) съставка. Тоест, то е един телесен квазисубект.
Доразвивайки тази своя идея, Бергсон говори за „интелект на тялото” 27, за „логика на тялото” 28, за „ментално ухо” 29. Според него, именно фигурата на телесния квазисубект оправдава допускането за съществуването на вътрешни, неорганични органи на възприятие, сходни на органичното ухо или на органичното око. Следователно би могло да се говори за „психично чуване” и за психично виждане. На базата на тези допускания той стига до хипотезата, че в мозъка се обособява една непостоянна, но винаги налична област, която произвежда ефекти, симетрични на ефектите, предизвикани от непосредствените възприятия, идващи от сетивните органи. 30
Постулираната идея за квазисубектността на тялото Бергсон доразвива в гл. 2 и гл. 3 на Материя и памет, където той говори за различните форми на памет, в това число и за „паметта на тялото” 31. В качеството му на привилегирован образ телесният квазисубект е център на безсъзнателната физиологична (моторна) „памет”, в която се утаяват сензорните контакти на тялото със заобикалящия го предметен и феноменален свят. Тази собствено телесна (в смисъл на несъзнавана) „памет”, с каквато разполагат всички живи организми, регистрира резултатите от непосредствения сетивен адаптивен (полезен) опит. Едва впоследствие се задейства разсъдъчната памет, която вторично допринася за адаптивното приспособяване на тялото към заобикалящия го свят. Тоест, според Бергсон, нашият опит със света първо се „осмисля” от „интелекта на тялото”, разпознаващ и запаметяващ полезните адаптивни практики, и чак тогава той бива акумулиран от разсъдъчната памет под формата на идеални представи и понятия, репрезентиращи сетивните образи на предметите и на феномените, с които вече сме се сблъскали (ние и другите хора). Всъщност, картината на света, която си изграждаме не е резултат нито от възприемане на индивидуалното (предметното), нито от осмисляне на родовото (понятийното), а едно промеждутъчно познание, преобразувано впоследствие от рефлексията в обща идея (понятие), а от паметта във възприятие на единичното (предметното). 32
Тази своеобразна Бергсонова феноменология на тялото исторически предхожда (това често се забравя или се игнорира) работите на други автори – в това число и споменатите М. Мерло-Понти, Ж. Дельоз и Ф. Гатари – придобили след средата на ХХ в. статута на фундаментални текстове на съвременната философия на тялото. По-пълна представа за нея, както и за присъствието на Бергсон в концепциите на тези автори, може да придобием от Двата източника на морала и религията, където се обсъждат въпросите за непосредствената актуалност на обективното тяло и възможната осъществимост на едно неорганично феноменално тяло.
Хипостазите на тялото
В Двата източника на морала и религията (в гл. ІІ и в гл. ІІІ), анализирайки генезиса на вярванията (които вторично определят човешките действия, изначално базирани върху опита и знанието), Бергсон дава едно известно (и често цитирано) разграничение между позитивисткия, частнонаучен възглед за тялото 33 и собственото си феноменологическо разбиране за него 34.
Разбирането на тялото не единствено като неизменна физическа даденост, а по-скоро като феномен, в който се фокусират фактическите (плътските) и хипотетичните (хипостазираните, дължащите се на реални или въображаеми екстензии) параметри на телесното, е идея, имаща проекции в работите на редица автори. Така, например, във Видимото и невидимото М. Мерло-Понти пише за единството (преплитането, „хиазма”, „плътта” 35) между „естествената всеобщност” и „сътворената всеобщност” на тялото, като последната формира едно ефирно тяло, отиващо отвъд органичното тяло. 36 Когато говори за непосредствените действия на малкото вътрешно органично тяло и на безкрайното външно неорганично тяло, Бергсон постулира битийното единство между самите нас (в качеството ни на обективно физиологично тяло) и на присъщите ни актуални (физически) или потенциални (сетивни, психични, ментални, въображаеми) проекции в един надхвърлящ собствената ни телесност заобикалящ ни свят. Тоест, не само разумът (рефлексията) или, по-общо казано, душата извежда човек извън ограничените рамки на неговата телесна положеност в света. Самото тяло е нещо повече от организирана съвкупност от органични клетки, органи и системи, защото то неизбежно е взаимопреплетено със и коекзистентно на нашите перцептивни (сетивни, неосъзнати) и аперцептивни (ментални, осъзнати) екстензии на соматичното (същите тези клетки, органи и системи) в екстрателесния свят на обективното пространство. Ето защо то не е просто едно тяло, а един органичен квазисубект, интегрирал с себе си материалното и нематериалното. Впрочем, най-новите интерпретации на квантовата механика (David Bohm, Karl Pribram) отстояват възгледа, че както нашата телесност (в качеството ѝ на твърдо тяло), така и нашата менталност (в качеството ѝ на „ефирно тяло”) са изградени от едни и същи атоми и субатомни частици. Тази хипотеза е причина някои учени дори да застанат на позициите на една трудно защитима засега теза, че „субстанцията” на вселената е съзнание (Keith Floyd).
В контекста на разбирането, че тялото е нещо повече от биологичен обект, чиито граници се фиксират от човешката кожа, от особено значение е начинът, по който се интерпретира теоретичното напрежение между концепта за малкото вътрешно тяло (организмът от плът и кръв) и този за голямото външно тяло (физиологичният организъм, разширен, „оборудван” с неговите физически, психически и ментални екстензии или протези).
И двете тела – базисното соматично тяло и разширеното тяло на реалните и хипотетичните проекции на плътското в безкрайния свят на възможностите – имат битие в хоризонта на антагонизма между индивидуалното и социалното. Този антагонизъм се изразява в следното: логиката на конфигуриране и на съществуване на индивидуалното в качеството му на организъм, споделящ с другите подобни тела и консумиращ заедно с тях една обща и ограничена природна среда, е конкурираща се и противоречаща си с логиката на биване на социалното, чиято квазителесност не е от органично естество и нейното поддържане само вторично зависи от природната среда, а изначално тя (социалната квазителесност) се сдобива с „плът” като интегрира (асимилира, унифицира) в себе си човешките тела, дисциплинирайки ги първоначално съобразно нормата на естественото право, а след това, съобразно властовия механизъм на формалното право като по този начин тя дисциплинира и сублимира индивидуалното.
Силовите линии, по които се осъществяват преходите от вътрешното към външното тяло и обратно формират тъканта на едно желание. В единият случай това е желанието да се самосъхраним като индивидуална телесност, а в другият – желанието да разширим границите на крайния организъм с реални (физически, психически и ментални) или въображаеми екстензии с цел по-успешно индивидуално просъществуване в природния и в социалния свят.
В светлината на казаното по-горе в Анти-Едип. Капитализъм и шизофрения Дельоз и Гатари говорят за антагонизма между нерепресивното индивидуално тяло, определяйки го като „желаеща машина”, и репресивното социално тяло, което по презумпция се стреми да деиндивидуализира тялото, унифицирайки го и превръщайки го в типов елемент от обществения организъм. Мерло-Понти, от своя страна, не вижда конфликтно напрежение между органичното (вътрешното, малкото, обективното) тяло и ефирното (външното, феноменалното) тяло. За него тези две тела хармонично се преплитат в „плътта”. У Бергсон също подобен антагонизъм не се наблюдава. Той описва два непротиворечащи си модуса на тялото, които неизбежно си партнират, а желанието при него е по-скоро прерогатив на плътското, на вътрешното тяло.
Това взаимопреплитане между възгледите, от една страна на А. Бергсон и от друга – на Мерло-Понти, Дельоз и Гатари може да бъде интерпретирано както като престижна връзка между учителя и неговите креативни последователи, така и като опасна неафиширана връзка, ако съдим за нея, изхождайки от придобилото у нас статут на норма обилно и по презумпция „декоративно” 37 (или декларативно) цитатничене (каквото не откриваме у Мерло-Понти, Дельоз и Гатари, макар техните идеи да имат своите корени в трудовете на А. Бергсон).
***
Нека се върнем в началото на този текст, където стана дума за интернализираните представи за научно коректния начин на позоваване (цитиране). За целта ще се опитам да скицирам една своеобразна типология на начините на позоваване.
Позоваването бива два типа: експлицитно (а то бива необходимо и уместно или ненужно и декларативно) и необявено (елиптично или плагиатство). Необявеното позоваване е елиптично (т.е. може да бъде изпуснато) в два случая. Първият: когато не се позоваваме на вече придобила статута на добре позната „крилата фраза” чужда мисъл, чието авторство е общоизвестно и цитирането ѝ би означавало или недостатъчно добро познаване на научната литература (т.е. че тази фраза вече е се е превърнала в трафарет), или неувереност в качеството на формулираната от нас идея (ако нашата теза е лишена от собствен концептуален ореол и тази липса се запълва с оригинална и впечатляваща, макар и много добре известна, мисъл на друг автор). Вторият: когато самите ние нееднократно (в конкретния текст или в друг наш вече публикуван текст) сме цитирали дадена чужда мисъл и постоянното позоваване на нея е или ненужна редундантност, или суетно самоцитиране.
В контекста на тази двуаспектност на позоваването престижната връзка между два текста е или експлицитна (необходима и уместна), или необявена (елиптична). Съществува, разбира се, и квазипрестижна връзка между два текста, която по същество е експлицитна, но е ненужна, декларативна или „служебна” 38, т.е. това е една орнаментална, декоративна връзка.
От своя страна, опасните връзки между два текста могат да бъдат единствено необявени. Такива несъмнено са случаите на плагиатство, но нерядко като такива биват санкционирани и необявените елиптични позовавания на друг текст (мисъл, фраза, идея), за които вече стана дума: неподкрепена с цитати рефлексия върху чужд текст (идея, фраза) или вече придобил статута на трафарет (на клише), или вече анализиран и творчески преработен в същия текст или в други предишни работи на пишещия.
В конкретния случай теоретичната връзка (очевидно престижна, но почти необявена) между текстове на Бергсон и по-късно появилите се оригинални рефлексии или доработки на неговите идеи на Мерло-Понти и на Дельоз (и Гатари) не е достатъчно афиширана чрез цитати, каквато е практиката у нас. А тази практика у нас е широко разпространена, защото, според мен, в България цитирането нерядко има друга, различна от тази в развитите в културно и научно отношение страни, функция. Във всички държави, догонващи в своето културно (научно) развитие страните, които са утвърдени лидери в производството на интелектуален продукт, ненужното, декларативното, редундантното и не винаги контекстуално издържаното позоваване на текстове на автори от тези страни се счита за априори престижно. Пример: Ако асистент Иванов работи в областта на теорията на относителността и вече има публикуван текст върху нейното осмисляне от редица съвременни авторитети в тази област, то в следващ свой текст (пряко или косвено свързан с теорията на относителността) той се чувства длъжен - въпреки че в предишната си работа подробно е анализирал (и процитирал) възгледите на тези авторитети, чиито основни идеи и без това вече са се превърнали в научно клише, което всички добре познават - отново, ненужно и прилежно да се реферира към казаното от тях, само защото културната (научната) среда, в която Иванов пребивава е интелектуално дамгосана като догонваща и в този смисъл по подразбиране той винаги трябва експлицитно да афишира връзката на своя текст с вече тривиалните идеи на автори, принадлежащи на културно (научно) развитите страни. Това е една от причините, според мен, за орнаменталното и „престижно” цитиране, така широко разпространено у нас.
Насищайки собствените си текстове с прекалено много (и не винаги необходими) цитати, години наред ние искахме да покажем, че сме се издигнали в интелектуално отношение (или поне така си мислехме) и можем да бъдем интелектуално равнопоставени с автори от страни, вече утвърдени като топоси на интелектуалния престиж. Разбира се, че може да бъдем интелектуално съизмерими с учени от най-напредналите в научно отношение страни, но както всички много добре разбираме редундантното цитатничене не може да бъде критерий за това. И, слава Богу, то е една мода от недалечното ни минало, която постепенно и успешно се изживява.