Преводите на Езоп през Българското възраждане са показателни за рецепцията на старогръцката литература – механизмите на превеждането, адаптирането и пренасянето на чуждия текст. Културноисторическият контекст, в който възниква първоначалният интерес на възрожденските книжовници към класическата древност, отвежда към ролята на Гръцкото просвещение ¹ . Различните канали като образование, учители, училища, учебници, библиотеки, както и самите гръко-български взаимоотношения задават призмата, през която се оформя „хоризонта на очакване“ и новия модерен вкус към „рецептивната история на античните образци“ (Яус 1998: 157). Изучаването на чуждия език в гръцките учебни заведения преминава през четенето и упражненията по превод върху Езоповите басни. Тъкмо те изпълняват функцията на учебник – веднъж в първия подготвителен клас през новогръцки и втори път в следващия клас отново се интерпретират и превеждат басните, но този път не през посредник, а направо от старогръцки на български. Ето защо е толкова популярен и необходим за възрожденските употреби жанра на класическата басня - не само като вход към античната културна традиция, но и като просветно-дидактична парадигма, през която прониква у нас преводната литература и впоследствие оригинална. 

Тъкмо заради заложените в античните басни нравствено-морализаторски принципи тези жанрови форми са толкова разпознаваеми и необходими като допълнителни литературни образци на просвещенската програма. Авторите, над които изследването ще се спре, са свързани с първоначалната и най-силно застъпената рецепция на класическата литература през българския XIX век - а именно, преводите на Езоп. Текстът проследява някои особености на баснята при първия известен превод - този на Софроний Врачански в третата част „Езопови басни“ на ръкописния „Втори Видински сборник. Разкази и разсъждения" (1802), и при първия новобългарски светски учебник „Буквар с различни поучения“ (1824) в пети раздел „Басни (темсили)“ на Петър Берон. Насоките, по които изследването се движи, най-общо са свързани с ролята на преводната възрожденска книжнина - да възпитава и образова, като по този начин създава у читателя както преводачески и художествен усет, така и педагогически и морализаторски. Възрожденското възприятие има необходимостта да си набави както основните норми на поведение, които не само да го самосъхранят, но и да го самообразоват, така и основните жанрови форми. Р. Дамянова разглежда тази потребност на възрожденското общество като „културна матрица, перспективно налагаща различни модели на поведение“ (Дамянова 2004: 81). Фолклорният произход на баснята и нейните по-късни литературни варианти позволяват постепенното усвояване на световната класика по пътя на познатата народно-творческата традиция. Древноизточният произход на баснята още от индийските сборници с алегорични разкази и притчи като „Панчатантра” и засилването на алегоричната ѝ форма при Езоп оказва силно влияние върху западноевропейската литературна традиция. Класическата басня онагледява пътя, по която навлиза светското знание и се изгражда новия литерарурен хоризонт.

Функцията, която изпълнява баснята да поучава и да възпитава, се припокрива и препотвърждава с функцията на учебното помагало. Систематизирайки в таблица „Малките поучителни жанрове като литературна комуникативна система“, Х. Р. Яус разграничава същността на екземплума от баснята в античната литературна традиция и усвояването от средновековната християнска традиция: „По друг начин стоят нещата при Езоповите басни: те се употребяват подобно буквар при обучението по латински (Яус 1998: 156). Актуалният интерес към древните класически образци като Езоп изпълнява едни общозначими социалнокултурни функции, които Н. Аретов обобщава в три линии - „просветни, религиозни, социални“ (Аретов 2001: 38) и този интерес „обективно работи за приобщаване към европейската култура“. На друго място изследователят определя -„рецепцията както на старогръцката, така и на европейската култура“ „като елемент от модернизацията на българското общество“ (Аретов 2009).

Рецептивната естетика на Яус показва как може да се мисли по нов начин и как може да се конкретизира всяка басня в литературноисторическия контекст. Съответно възрожденските книжовници също си позволяват да проявят характерната за жанра известна свобода спрямо два нейни белега - „онагледяващ морал и установена норма за действие“ (Яус 1998: 157). Ако разгледаме възприемането на Езоповите басни през така зададена призма, бихме забелязали колко продуктивно и ефективно се оказва извеждането на старата проста форма в епохата на Възраждането. Яус интерпретира средновековната басня през призмата на епохата на масмедиите и субкултурата и я определя „като модел за мислене в политическата реторика“ (Яус 1998: 152).

По-късното развитие на оригиналната възрожденска басня (при П. Р. Славейков, Л. Каравелов) и функцията ѝ в публицистиката я видоизменя до „басня-сатира“, доближавайки се по думите на Юл. Николова „структурно и стилистично до фейлетона“ (Николова 1979: 220). Трябва да си даваме сметка за две уточнение – първо, трудно и внимателно трябва да се говори за авторска басня, поради вариативността и множеството преработки на един сюжет, който не винаги може да се разграничи от фолклорния му вариант. Второ, да не се забравя, че голяма част от творчеството на Езоповите басни преминават чрез руските и европейски (предимно френски) преводи и адаптации.

Формата, езика, поетиката и образната система на баснята – максимално опростени и разбираеми – позволяват разширяването и доразвиването на всеки един от елементите и прерастването в по-усложнена повествователна или поетична структура. От друга страна, алегоричните образи, моралният коментар, директната поука има ясно и недвусмислено послание към читателя. Х. Р. Яус определя алегориите в баснята като „безвъзвратно зависими от природата си“ и тъкмо „поради несвободността на ролите си“, те са „парадиматични“ (под. м. – А. С.) (Яус 1998: 156). Тези образи влизат в явно противоречие с християнската догматика и поради това се подменят езическите наименования на богове и герои с монотеистичното понятие в неопределена форма за бога (каквито са басните и при Патусас и в дословния превод на Софроний Врачански – „Болха и челове“, „Бахчованджи и магаре“, „Человек и бог древний и др.) Ал. Ничев определя това преводаческо решение като „модернизиране на някои античи понятия“ (Ничев 1963: 24-25) – вместо Зевс (Диа) и Хермес се употребява бог. Макар и в баснята „Змия“ Софроний Врачански да допуска грешка поради непознаването на гръцката митология, изброявайки Диа и Зевс като две божества, все пак той оставя няколко басни с имена на гръцки божества, най-вече на Зевс (Диа) и Ермис („Магарета“, „Змия“, „Зевс и Ермес елински богове“, „Орел и кантар“). Анализът на Ал. Ничев дори намира логическата връзка за изпускането на езическите богове и тяхната подмяна - „Най-сетне, християнинът не може да допусне, че неговият бог раздава лъжа на занаятчиите, поради което в баснята Ἑρμῆς, не ο θεός, а Зевс и Хермес са онези, които направили обущаря най-голям лъжец“ (Ничев 1963: 26). Следователно, може да се каже, че когато баснята служи за положителен пример към добродетелни качества („добри дела и думи“) се появява християнският бог, и обратно, когато е свързана с отрицателен пример („дела, които смущават религиозното съзнание на християнина“) се появяват древногръцките божества. Това обаче не отнема присъствието и тяхното значение. Така например, от 18-те преведени басни в „Рибния буквар“ никъде не се споменават никакви божества от християнския и античен пантеон, а има само алегории на животни, персонификация на смъртта и частите на човешкото тяло, както и родови и професионални роли на човека.

Интерпретирането на Езоповите басни във възрожднеската културна среда е подчинено на важната тема за нравоучението и нейните разновидност подтемите за „прагматическото образование“, за „поведението на човека“, за „възпитанието на децата“, за „нравственото израстване“, за „верния житейски път“ (Сиракова 2002: 6-16). Ето затова, когато се говори за преводна рецепция на старогръцката литература през XIX век, класическите текстове като Езоповите басни са съобразени с контекста на приемната култура. Процесът на адаптиране понякога прави компромис спрямо езика, стила на оригинала и дори предопределя избора за превод към даден класически образец, на първо място да е съобразен с просветителски цели. Врина-Николов извежда „двояката роля“ на преводната литература – да компенсира липсата на оригинални произведения и да формира читателския вкус. Изследователката показва как т. нар побългаряването е аналогично на т. нар пофренчването, възникнало два века по-рано. „Преводът позволява също така да се компенсира на първо време липсата на учебници в прохождащата образователна система. В този контест превеждането на оригиналния текст е учебно помагало, подлежащо на промени и дори на усъвършенстване.“ (Врина-Николов: 2004). Този характерен процес на адаптиране и на усвояване на класическите текстове е с оглед преди всичко на просветно-дидактичната функция, а не с оглед на художетсвената или историческата му функция като извор за историята на античната култура.

Преводаческите възрожденски стратегии според Сиракова „характеризират по-скоро читателската рецепция и процеса на четене, отколкото процеса на превод“ (Сиракова 2002: 15). Това дава основание авторката да определи възрожденсия преводач на първо място като читател, „доколкото читателят е свободен от автора и текста на оригинала“, а възрожденския превод, натоварен с ролята на създател на оригинала в „деконструктивистки смисъл” (Сиракова 2002: 15). В монографията си върху българската рецепция на Овидий, Й. Сиракова структурира в таблица характеристиките на преводачите и целите на преводите им в три периода. В първия период – „Преди Освобождението“ срещу „Кой превежда“ са изброени „духовници и учители“, за разлика от последния период „Втората половина на XX век“, където стоят „професионални преводачи (филолози, историци, философи), учители, писатели“. А в колонката „Защо превежда“ за Възраждането са изведени „нравствени цели, образци на подражание, забавление“ спрямо за Модернизма „цялостен поглед върху античната култура и литература“(Сиракова 2004: 9) ² . Тези интересни наблюдения, макар и да липсва рецепция на „Метаморфози“ през XIX век, съвсем точно извеждат рецепцията на античната литература и нейното развитие. Неслучайно първият превод на Езоповите басни са направени от Софроний Врачански, обединяващ духовното и учителско поприще и всички следващи книжовници или съвместяват двете роли, или задължително са поне обвързани с училищната дейност. Началото на новобългарската литература е следствие от зародилия се читателски интерес към античната литература, която макар и „спорадично представена“ (Сиракова 2002: 15), има своята роля за бъдещата рецепция.

Липсата на по-ранни преводи на Езоповите басни в старобългарската литература е установена в монографията на Афр. Алексиева, където се извеждат и трите основни линии на източниците: през старогръцки, издание, съставено от Кораис, през новогръцки, преиздаваното многократно издание на Йоанис Патусас, от който се базира българския превод на 144-те басни на Софроний Врачански и отчасти на Петър Берон и през новогръцки, популярния учебник „Еклогарионгрекикон“ на Димитриос Дарварис, който служи за първообраз на 18-те басни в „Рибния буквар“. Все пак е налична рецепция на Езоп - „Съществува само едно жизнеописание на Езоп от XVI в. в два ръкописа (Тиквешкия и Букурещкия)“ (Алексиева 1987: 115-116, бел. 9). Трябва да се взема и под внимание същността на новогръцки език от XVIII век – „един общ езиков вариант (койне), който представлява смесица от старо-, средно- и новогръцки форми както с литературен, така и с простонароден произход“ (Вълчева 2016: 71). В „Преводната белетристика от първата половина на XIX в.“ Н. Аретов определя мястото на „Езоповите басни“ от Софроний Врачански като възлов център, от който се създава една „плодотворна традиция“, която довежда и до „развитието на възрожденската ни литература“ (Аретов 1990: 38). Други ценни изследвания върху рецепцията на Езоповите басни през Българското възраждане са съпоставителните анализи на Ал. Ничев върху превода на Софроний от Патусас (Ничев 1962, 1963, 1964) и на Ф. Ангелиева и Сл. Петрова върху превода на Берон от Дарварис (Петрова и Ангелиева 1992: 39-48). Цялостно занимание върху баснята през Възраждането прави Юл. Николова (Николова 1978: 251-269, 1979, 1983: 64-71, 1994: 137-155, 1995: 39-44), а върху преводната рецепция могат да се видят още и текстовете на Хр. Бетева, С. Баева, Д. Леков, Ем. Кръстев, Й. Сиракова, А. Николова, Др. Вълчева и др.

Същностните характеристики на баснята – нейната алегоричност и прозрачността на поуката, се оказват особено подходящо средство за образователно-възпитателни и за саркастично-разобличителни функции, които са основополагащи за Възраждането. С. Аверинцев в главата „Светът като училище“ определя ключовото място, която заемат басните и сентенциите: „Тези жанрове имат своето постоянно място в живота, особено в училището, но те били отграничени от другите жанрове“ (Аверинцев 2000: 338). Ето защо присъствието на античността тръгва от училищното четиво – христоматийно-дидактичната книжнина (учебници, христоматии, помагала, сборници). Неслучайно в репертоара „Българска възрожденска книжнина” Маньо Стоянов под името на „Езоп“ изрежда публикуваните и непубликувани преводи и добавя: „Езоповите басни са поместени и в разните буквари и читанки“. Бих използвала изразът на Аверинцев „култ към школата“ (Аверинцев 2000: 349) като метафора за цялостната рецептивна нагласа на възрожденските книжовници спрямо класическите образци.

Много важен е въпросът за позиционирането на поуката в баснята. Изместването на морала в заглавието следва първоосновата на „Рибния буквар“ – „Еклогарионгрекикон“ на Димитриос Дарварис и се отдалечава до Езоповия вариант, в който нравоучението е изместено накрая като недвусмислено обобщение-разяснение. Афродита Алексиева обобщава преводаческия подход на Берон като проява на „голяма свобода“ спрямо повествователните части на басните и спрямо употребата на „народно-разговорни изрази“, които засилват „действената сила“ на преводите (Алексиева 1987: 56). В това отношение преведените поуки от Софроний Врачански, отделени графично със заглавие „Примечание“ стоят по-близо до старогръцкия оригинал, използвайки новогръцкия на Патусас, в който те са наречени „Αλληγορία“. Моралът в края започва с фразова конструкция „тая басен сказува“ (цит. съч. и сл. по: Врачански 1989) в разнообразни нейни варианти при Софроний Врачански „тая басен показува“ („Аслан и волк“: 148-149), „тая басен дума“ („О похвалницех“: 129), „тая басен хоче да рече“ (Болха и человек“: 146), което съответства на гръцкия вариант „Ο μύθος δηλοΐ“.

Докато при по-ранния превод на Софроний Врачански във „Втория Видински сборник“ (1802), предназначен да възпитава, се онагледява един стремеж към буквален превод с оглед изковаване на националния език и началното налагане на новобългарския език. Н. Аретов извеждайки общите особености на кратките повествователни форми, заключва: „Софрониевите преводи на „Синтипа“ и Езоповите басни представляват първи последователен опит да се използва народния език за книжовни цели. Това е и основната насока на цялостното по-късно развитие на книжовния език“ (Аретов 1990: 46). При Бероновия превод възприемащата литература има по-активна намеса спрямо изходния текст и спрямо възрожденските читателски нагласи. Важен тук е моделът за лесно усвояване на Езоповите басни с учебни цели. При сравнителния анализ на Ангелиева и Петрова са изведени редица граматически и лексикални разминавания за отделите като например за раздела „Αποφθέγματα“ (Афоризми) при Дарварис и „Умни ответи“ при Берон, но за басните и кратките истории само се констатира голямата намеса на преводача спрямо оригинала: „За останалите три раздела Берон не е ползвал всичко. Той се е отдалечил от оригинала, направил е доста промени. Преразказвал е и е съкращавал, добавял, изменял части от басните, анекдотите и сведенията за природата.“ (Петрова и Ангелиева 1992: 46-47).

Докато отклоненията на Софроний Врачански спрямо новогръцкия вариант на Патусас са минимални, предимно „по отношение на лексико-фразеологичната страна на преводите“, за да бъдат „по-разбираеми и за най-обикновения възрожденски читател“ (Алексиева 1987: 118). Друга причина може да бъде от „неразбиране на правилния смисъл на думи и изрази“ на самия преводач, като Алексиева привежда следния пример от баснята „Орел и лисица“ „изразът „έπιασε η φωλιά“ е предаден буквално“ зафати се гнездото“, вместо гнездото пламна“ (Алексиева 1987: 119). Изследователката открива единственото по-забележима промяна в баснята „Орел“, към която Врачански прибавя още една басня „И другая подобна ей“, а също ѝ в „О лясицах“, където се добавя цял пасаж (Алексиева 1987: 119). Докато при превода на Петър Берон освен доизясняваща функция на лексемите, присвояването и адаптирането на текста върви в посока спрямо езика и културата на възрожденския читател. Интересно наблюдение прави Др. Вълчева относно преводаческия метод през техниката „синонимно удвояване“ – „разширяване (аплификация) на оригинала, което се проявява под различни форми, вариращи от перифраза до тълкуване“ (Вълчева 2016: 70). Открити синоними в скоби в анализа на Ал. Ничев от Езоповите басни на С. Врачански опримеряват и уплътняват тезата на изследователката: „подходът на ранните български преводачи е моделиран под влияние на училищната практика, чиито методи и съдържания не са се променили съществено от времето на Късната античност до началото на XIX в.“ (Ничев 1963: 29-30).

Софроний Врачански в ролята на първия възрожденски преводач на Езоп застъпва две важни тенденции, които се затвърждават в по-нататъшното развитие на баснята, относно езика и морала поука. Както въвеждането на говорим език, така и отделянето на нравственото поучение в края са водещ модел, преповтарян в буквари и самостоятелни сборници с басни (като тези на П. Р. Славейков: 1852, Й. Емануилович: 1852 по ръкопис на Неофит Рилски и Р. Попович: 1854). Ролята на басните във „Втори Видински сборник“ и „Буквар с различни поучение“ предстои да бъде видяна и с оглед на останалите кратки повествователни творби.

Цитирана литература:

Аверинцев 2000: Аверинцев, С. С.Ранновизантийската литература: Традиции и поетика. Прев. Хр. Трендафилов. София: Тавор, 2000
Алексиева 1987: Алексиева, Афр. Преводната проза от гръцки през Възраждането. София: Бан, 1987
Алексиева, Афр. Книжовнонаследство на българи на гръцки език през XIX век Т.1: Оригинали. София: Гутенберг, 2010
Аретов 1990: Аретов, Н. Преводната белетристика от първата половина на XIX век. София: изд. Св. Климент Охридски, 1990
Аретов 2001: Аретов, Н. Българското възраждане и Европа. София: Кралица Маб, 2001
Аретов 2009: Аретов, Н. Рецепцията на елинската митология в популярната книжнина. Анастас Гранитски и Пандели Кисимов. – В: електронно списание LiterNet, 02.03.2009, № 3 (112) <http://liternet.bg/publish8/naretov/recepciiata.htm>
Баева 1972: Баева, С. Българската басня – начало и развой. – В: сп. Литературна мисъл, 1972, кн. 2, с. 74-82
Бетева 1942: Бетева, Хр. Български преводи на антични автори отъ 1800-1900 год. – В: Известия на семинара при историко-филологическия факултет на СУ. София: 1942, с. 85-118
Врина-Николов 2004: Врина-Николов, М. Отвъд пределите на превода: Историята на една дихотомия. Прев. Р. М. Станчева. София: Колибри, 2004
Вълчева 2016: Вълчева, Др. Дидактика и превод. Школският метод „Психагогия“ и синонимните биноми в българската преводна практика през ранния XIX век. – В: сп. Език и литература, 2016, кн. 1
Вълчева 2010: Вълчева, Др. Модуси на пренаписването във възрожденската преводна творба „Повести сравнения. За приятелството на древните елини и славяни”. – В: Езици и култури в диалог. София: изд. Св. Климент Охридски , 2010, с. 424–431
Вълчева 2010: Вълчева, Др. Скрита рецепция на Плутарх в българската учебникарска книжнина през Възраждането. – В: StudiaclassicaSerdicensia, Том I, Musarumsemperamator. София: изд. Св. Климент Охридски, 2010, с. 231–243
Дамянова 2004: Дамянова, Р. Отвъд текстовете: културни механизми на Възраждането. София: Елгатех, 2004
Данова 2008: Данова, Н. Иван Добровски в перспективата на българския XIX век. София: Валентин Траянов, 2008;
Данова 1985: Данова, Н. Към въпроса за ролята на гръцкото Просвещение в процеса на формирането на българската възрожденска идеология. Адамандиос Коранс и българите. – В:  Из културното развитие на балканските народи XV-XX в. :[Сборник статии]. София: БАН, 1985, с. 41-69
Данова 1993: Данова, Н. Още за гръцкия канал за общуване с европейската култура. Случаят К. Фотинов. – В: сп. Литературна мисъл,1993, бр. 2, с. 50-59;